Christlicher Glaube vor dem Forum kritischer Vernunft Kritischer Rationalismus und Theologie als Wissenschaft Dr. Heinzpeter Hempelmann Schießrain 16/2 75378 Bad Liebenzell I Einleitung Ziel dieses Referates ist es, Perspektiven für ein konstruktives und fruchtbares Gespräch zwischen Kritischem Rationalismus (= KrR) einerseits und christlicher Theologie andererseits zu formulieren. Von einem guten Gespräch profitieren beide Partner. Ich möchte zunächst (I) zeigen, warum der KrR für die christliche Theologie ein interessanter, sie zu ihrem Wesentlichen herausfordernder und ihr darum besonders angemessener Gesprächspartner ist. Ich möchte darum skizzieren, was (II) die Charakteristika des KrR sind und (III) welche Herausforderungen sich für eine Theologie ergeben, wenn sie sich nicht mit dem Status begnügt, Metaphysik zu sein, wenn sie vielmehr mit Gründen Wissenschaft sein will (IV). 1. Kritischer Rationalismus als Gesprächspartner für christliche Theologie Der KrR hat sich - vor allem in seiner deutschen Form - immer wieder dezidiert metaphysik- und theologiekritisch gegeben.1 Ich möchte dieses Referat nicht dazu nutzen, um mich mit diesen Kritiken metakritisch auseinanderzusetzen. Ich möchte den KrR zu diesem Zweck auch nicht einer durchaus möglichen philosophischen Kritik in erkenntnistheoretischer, sprachphilosophischer und ontologischer Hinsicht unterziehen.2 Die Diskussion der letzten drei Jahrzehnte hat hier ja ein immenses Maß an Gesichtspunkten erbracht. Mein Anliegen ist nicht die mögliche Destruktion einer die christliche Theologie kritisch in Frage stellenden Position. Mir geht es vielmehr um die Frage: Wo können christlicher Glaube und christliche Theologie profitieren von den Leitideen des KrR, wie sie Karl Popper und - die interdisziplinäre Relevanz betonend - Hans Albert immer erneut vorgetragen und verteidigt haben. Es wird also nicht vorausgesetzt, dass die Position des KrR richtig oder gar wahr ist. Dies ließe sich ja - folgt man Popper - gar nicht beweisen. Es wird nur postuliert, dass es sich für die Theologie und den Glauben lohnt, sich auf diese Position und ihre Provokationen im besten Sinne des Wortes einzulassen. Genau dies wird zu zeigen sein. 2. Entscheidung für das Prinzip der kritischen Prüfung und gegen eine konventionalistische Strategie Damit ist eine Entscheidung getroffen, die selbst in ihrer Richtigkeit nicht oder nur unzureichend wissenschaftstheoretisch bewiesen werden kann. Es ist die Entscheidung für das Konzept und Prinzip der kritischen Prüfung3 und gegen eine konventionalistische Methodologie. Die verschiedenen Spielarten einer konventionalistischen Methodologie zeichnen sich dadurch aus, * dass sie (1) bestrebt sind, ein Scheitern der Theorie an der Wirklichkeit oder vorsichtiger: an unseren Wahrnehmungen zu verhindern, und * dass sie (2) nicht primär ein kognitives, sondern ein pragmatisches Interesse haben: Das Ziel ist nicht oder nicht in erster Linie, die Welt zu erkennen, wie sie an sich ist, sondern eine Theorie, die funktioniert und die anerkannt ist, nicht weil sie der Wirklichkeit besonders nahe käme, sondern weil sich die beteiligten Subjekte auf sie verständigt haben und mit ihr arbeiten. Popper gesteht die grundsätzliche Durchführbarkeit des konventionalistischen Programms zu: "Wir halten die konventionalistische Auffassung für in sich geschlossen und durchführbar; eine immanente Kritik hätte wenig Aussicht auf Erfolg."4 "Jedesmal, wenn ein gerade ‚klassisches' System durch Experimente bedroht ist, die wir (= die Vertreter des KrR) als Falsifikationen deuten werden, wird der Konventionalist sagen, das System stehe unerschüttert da. Die auftretenden Widersprüche erklärt er damit, dass wir es noch nicht zu handhaben verstehen, und beseitigt sie durch ad hoc eingeführte Hilfshypothesen oder durch Korrektur an den Meßinstrumenten."5 Mit anderen Worten: ein konventionalistisch gemanagtes Aussagensystem muss nicht und nie an der Wirklichkeit oder unseren Wahrnehmungen scheitern. Es kann unendlich gestützt, gegen Kritik und Widerlegung geschützt werden.6 Genauso wenig wie eine konventionalistische Forschungsstrategie kann der Konventionalismus als Wissenschaftstheorie widerlegt werden. Popper erklärt: "Wir können dem Konventionalismus nur durch einen Entschluß entgehen. Wir setzen fest, seine Methoden nicht anzuwenden und im Falle einer Bedrohung des Systems dieses nicht durch eine konventionalistische Wendung zu retten"7. Eine solche konventionalistische Strategie und Taktik findet sich auch in der Tradition christlichen Glaubens und christlicher Theologie vielfältig. Gegen Kritik immunisiert man sich, gegen Widerlegung sichert man sich, * etwa durch die Idee einer doppelten Wahrheit, einer doppelten - etwa heidnischen und christlichen Vernunft, einer doppelten - etwa philosophischen und theologischen Rationalität: "Deine Überlegungen haben ihr Recht - für Deinen Bereich, den Bereich einer nicht-theologischen, säkularen, nicht-wiedergeborenen Rationalität; im Bereich des Glaubens gilt ein anderer Begriff von Wahrheit, Vernunft, Rationalität";8 * durch Beanspruchung eines Erkenntnisprivilegs oder gar Wahrheitsmonopols: "Wenn Du mich kritisierst, kannst Du mich, mein Aussagensystem nicht, noch nicht richtig verstanden haben." Oder: "Nur der Christ versteht den Glauben (richtig); nur der Wiedergeborene - so die pietistische Variante - nur der Amtsträger - so die kirchliche - legt die Heilige Schrift richtig aus"; * durch Hinzufügung von ad hoc Hypothesen. Die bekannteste Strategie lautet: "Das ist nur eine Ausnahme von der Regel, die diese nur bestätigt." Ich erinnere an die drei von den Zeugen Jehovas für das 20. Jahrhundert9 als sicher vorausberechneten Weltuntergänge. Ein Set von Erklärungen, etwa man habe bestimmte Faktoren nicht miteingerechnet und bestimmte Bibelstellen nicht berücksichtigt, half, das System vor dem Scheitern zu bewahren, - auch wenn die aus ihm abgeleiteten Prognosen sich augenfällig als falsch erwiesen hatten. Ein konventionalistisches System beweist alles und damit nichts. All diese konventionalistischen Strategien sind möglich; sie sind machbar; sie retten mein System, meinen Glauben, meine Theologie vor dem Scheitern. Aber sie erhöhen nicht ihren empirischen Gehalt; sie machen sie nicht glaubwürdiger. Sie sind nicht Ausdruck eines Willens zur Wahrheit, sondern eines unbedingten Willens zur Macht, der sich über das Aufrechterhalten seiner Behauptungen nahezu um jeden Preis selbst zu behaupten sucht. 3. Falsifizierbarkeit als Kernsemantik von Wissenschaft im Gegenüber zu "Metaphysik" Damit bin ich bei den Gründen, die mich dazu führen, mich von den Chancen einer konventionalistischen Strategie zur Sicherung meines Glaubens gegen Kritik und Widerlegung10 nicht verführen zu lassen, vielmehr das Prinzip der kritischen Prüfung zu favorisieren. Der Kernsatz der Wissenschaftstheorie des KrR überhaupt, sein Abgrenzungskriterium, lautet: "Ein empirisch-wissenschaftliches System muss an der Erfahrung scheitern können."11 Vor dem Hintergrund des Eingeständnisses der Realisierbarkeit eines konventionalistischen Procedere heißt dies recht verstanden: Ein Scheitern eines x-beliebigen Systems kann nicht erzwungen werden. Man muss sich vielmehr für das Prinzip und den Grundsatz einer kritischen, eben auch selbstkritischen Prüfung entscheiden. Das heißt konkret: Wissenschaftliche Aussagen(systeme) zeichnen sich dadurch aus, dass wir sie so formulieren und so mit ihnen umgehen, dass sich Erkenntnis als Prozess von conjectures and refutations vollziehen kann: als Prozess, in dem wir Theorien über diese Welt aufstellen, deren Wahrheit wir nicht kennen und über die wir nur Vermutungen aufstellen können, - Theorien, die wir darum, weil sie nie sicher sein können und nur Vermutungen darstellen, sicherer und besser machen sollten. Das können wir nur, wenn wir sie kritisch prüfen, sie zu widerlegen und an die Stelle der alten neue, bessere, präzisere und gehaltreichere zu setzen suchen. Und auch bei diesen bleiben wir nicht stehen, sondern versuchen wiederum, sie zu widerlegen und durch noch bessere zu ersetzen. Nur auf diese Weise, so die Leitidee Poppers, kann Wissenschaft sich vollziehen als ein fortschreitender Prozess der Annäherung an die Wahrheit, sprich als Prozess, in dem unsere Theorien Wirklichkeit immer präziser, gehaltreicher und einfacher abbilden.12 Nicht das möglichst reibungslose Funktionieren von Theorien, nicht die Gewissheit der Wahrheit der eigenen Überzeugung ist hier der oberste Wert, sondern ganz im Gegenteil die Falsifikation des einmal und gerade Erreichten in der Überzeugung, dass es nur vorläufige Geltung haben kann. Schon hier wird deutlich, was uns später noch beschäftigen wird: dass sich der Wille zur Erkenntnis der Wahrheit und der Wille zur Sicherung meiner Erkenntnis offenbar umgekehrt proportional verhalten; dass sich darum das Ziel, Erkenntnissicherheit zu erreichen, und das Ziel, sich der Erkenntnis der Wahrheit immer mehr anzunähern, ausschließen. 4. Theologie als Wissenschaft vom Ganzen Im Gegensatz zum logischen Positivismus und seinem Sinnkriterium vertritt Popper die Überzeugung, dass "Metaphysik nicht sinnlos zu sein braucht, selbst wenn sie nicht Wissenschaft ist"13. Wissenschaftliche und sinnvolle Sätze fallen also nach Popper nicht zusammen. Damit fällt ein Grund, theologische unbedingt als wissenschaftliche und in diesem Sinne nicht-metaphysische Sätze etablieren zu müssen. Warum liegt uns trotzdem an Theologie als Wissenschaft im Sinne des KrR? Es gibt eine doppelte Antwort: (1) Theologie hat einen Erkenntnisanspruch, und sie kann deshalb nicht auf das Prinzip kritischer Prüfung verzichten: "Die Methode, durch Versuch und Irrtum zu lernen - also aus unsern Fehlern - scheint im Grunde immer dieselbe zu sein, ob sie nun von niedrigeren oder höheren Tieren praktiziert wird, von Schimpansen - oder auch von Wissenschaftlern!"14 Das Lernen aus Irrtümern und der Fortschritt von conjectures and refutations ist eben nicht nur für Wissenschaft kennzeichnend, sondern für Erkenntnis überhaupt und das heißt für Wissenschaft, insofern sie eben Erkenntnis sein und zu Erkenntnis der Wirklichkeit führen will. Das ist der eine Grund dafür, dass sich Theologen nicht auf der Konzedierung theologischer als metaphysischer und als solcher mindestens potentiell sinnvoller Sätze ausruhen dürfen. Wenn sie Erkenntnisansprüche formulieren, dann muss auch Theologie als reflektierte Gestalt christlichen Glaubens auf Falsifizierbarkeit abheben und diese intendieren; dann darf sich Theologie nicht mit dem Status von - im Popperschen Sinne - metaphysischen Sätzen zufrieden geben. Der Preis wäre zu hoch. Wenn christlicher Glaube Wirklichkeitswissen impliziert, Wirklichkeitswissen beansprucht und Theologie diesen Anspruch explizit macht, dann muss sie sich zur Definition Poppers von wissenschaftlichen als falsifizierbaren Sätzen verhalten. Warum aber dieser Mühe? Wäre die Theologie und wäre der Glaube nicht viel sicherer, wenn er sich nicht in falsifizierbarer Gestalt präsentieren würde? Damit sind wir beim zweiten Grund. (2) Theologie ist von ihrem Kernanliegen her Wirklichkeitswissenschaft. Es ist nicht die Suche nach akademischer Anerkennung und nach einem Plätzchen in der universitas litterarum, sondern die Sache der Theologie selbst, die sie dazu zwingt, die wissenschaftstheoretische Leitidee des KrR aufzunehmen und zu erkennen: tua rea agitur. Das gilt selbst dann, wenn nachweisbar ist, vor welchen methodologischen Problemen die Realisierung dieser Kernsemantik von Wissenschaft steht und wie leicht es wäre, dieser Herausforderung mit guten philosophischen Argumenten auszuweichen. Christliche Theologie beansprucht, es mit der alles bestimmenden Wirklichkeit schlechthin zu tun zu haben. Das ist der simple, eine und einzige Grund, weshalb sie sich als Wissenschaft vom Ganzen etablieren und das interdisziplinäre Gespräch mit allen suchen muss, die Erkenntnisansprüche betreffend die Wirklichkeit formulieren. Glaube an den dreieinigen Gott bekennt den Gott, dem sich - dem Anspruch christlicher Theologie gemäß - die natürliche und geschichtliche Wirklichkeit in ihrem Ursprung und in ihrer gegenwärtigen Gestalt direkt oder in vermittelter Weise verdankt. Wenn dies nicht nur eine interessante und unterhaltsame, schöngeistige und im Prinzip beliebige Deutung unseres Daseins sein soll, dann muss dieses Aussagesystem Relevanz besitzen. Relevant ist es aber gerade gemäß der Wissenschaftstheorie des KrR erst und nur dann, wenn es Gehalt hat; empirischen Gehalt hat es dann, wenn es dergestalt ist, dass es - potentiell - an der Wirklichkeit beziehungsweise unserer Wahrnehmung von Wirklichkeit scheitern kann. 5. Das missionarisch-apologetische Interesse an Theologie als Wissenschaft Ein im strengen Sinne missionarisch-apologetischer Grund für die Konstitution christlicher Theologie als Wissenschaft tritt hinzu. Christlicher Glaube und - als sein irdisches Subjekt - christliche Kirche ruft, so der Apostel Paulus, alle Welt zum Gehorsam gegen Christus als den Herrn der Welt (Röm 1,5). Sie kann dies glaubwürdig nur tun, wenn sie - wie es 1. Petrus 3,15 heißt - bereit ist, gegenüber jedermann Rechenschaft abzulegen über die Hoffnung, die Christen trägt. Nicht Immunisierung gegen Kritik, sondern sich aussetzen ist für christliche Theologie gefragt; nicht Rückzug aus der universitas litterarum, sondern sich einmischen und mitmischen; nicht ruhige Existenz in einer ebenso unangreifbaren, wie irrelevanten Glaubenswelt, sondern riskierte Existenz, die ihre Sicherheit aufgibt, weil sie die Relevanz ihrer Erkenntnisansprüche zur Geltung bringen möchte. Nur wer sich um Falsifizierbarkeit bemüht und der Falsifikation aussetzt, kann relevant sein und Gehalt beanspruchen. Das gilt auch für jede theologische Theoriebildung. II Kennzeichen der Wissenschaftstheorie Poppers 1. Der Horizont: Ernüchterung über die Potenz der Vernunft zur Erkenntnis der Wahrheit Die Idee der kritischen Prüfung und der Begriff von Wissenschaft als Prozess von conjectures and refutations lebt von einem tiefgreifenden Wandel in den Fundamenten von Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie. Das herkömmliche, klassische Offenbarungsmodell der Erkenntnislehre15 geht davon aus, dass durch zurückfragendes Begründen die Wahrheit als ein fundamentum inconcussum erkannt werden kann. Diese Wahrheit ist im Prinzip offenbar. Begründungsprozesse sind darum im Prinzip sinnvoll. Ganz gleich, ob es sich um die Wahrheit der Religion handelt, die durch eine Institution oder durch eine Offenbarungsurkunde im Prinzip verfügbar und erreichbar ist, ob es sich um die Vernunft als Mittel und Quelle der Erkenntnis der Wahrheit handelt, ob es notwendige Verbindungen gibt wie cogito ergo sum, die deshalb wahr sind und zum Fundament alles weiteren Nachdenkens werden können, weil sie nicht anders gedacht werden können, in jedem Fall ist klar, evident, dass es die Wahrheit gibt und dass sie - womöglich und sicher durch einen kritischen Reflexions- und Begründungsprozess - erreichbar, im Prinzip offenbar ist. Eine Reihe von sich auch interdisziplinär auswirkenden skeptischen Reflexionsgängen16 in verschiedenen Disziplinen hat zu einer tiefgreifenden, buchstäblich fundamentalen Erschütterung dieses Offenbarungsmodells der Erkenntnis der Wahrheit geführt und auch den modernen wissenschafts-theoretischen Optimismus untergraben. Ich nenne nur, ohne im Einzelnen erläutern zu können, die Grundlagenkrisen in der Mathematik, das Zerbrechen des cartesianischen Weltbildes für die klassische Physik und damit einhergehend der Verlust des Begriffes der Objektivierbarkeit, dann vor allem das Scheitern des logischen Positivismus und seines Versuches, Verifizierbarkeit zum Abgrenzungskriterium von Wissenschaft als sinnvollen und Metaphysik als sinnlosen Sätzen zu machen17, schließlich die von postmodernen Denkern ja nur auf den Begriff gebrachte Unfähigkeit, einen zweifelsfreien Begriff von dem zu geben, was denn nun die Vernunft, die Wahrheit, die Wissenschaft im Kern, eigentlich, sei18, und der programmatische Verzicht auf einen solchen gods point of view, also Gottesstandpunkt für den Menschen. Der des "postmodernen Virus" unverdächtige Hans Michael Baumgartner sieht "in der Geschichte des europäischen Denkens einen dem Verlauf nach fast stetigen, der Sache nach aber einschneidenden Wandel des Verständnisses von Vernunft. [...] Dieser Wandel besteht [...] in einem Prozess fortschreitender ‚Desubstantialisierung', Depotenzierung, Funktionalisierung; man könnte auch sagen, in einem Prozess der Mediatisierung: die Vernunft wandelt sich von einem obersten, das Wesen des Menschen charakterisierenden Erkenntnisvermögen mit eigenem [...] ‚Inhalt', zu einem Mittel, zu einem Instrument der Bearbeitung vorgegebener Erkenntnis, und sie wird schließlich zu einem selber geschichtlichen Bedingungsgefüge für Prozeduren möglicher Kommunikation. Bezüglich ihres Inhalts verläuft dieser Prozess von der Erkenntnis des Seins und der göttlichen Wahrheit über die Selbstgewißheit des Denkens und die Erkenntnis regulativer Prinzipien aller Erfahrungserkenntnis zum selber inhaltsleeren, nur noch formalen Verfahrenskriterium für die vielfältige intersubjektive Verständigung [...] In Summa: Vernunft hat den Charakter einer eigenen Erkenntnisquelle verloren und ist zum selber geschichtlich bedingten Mittel der Konsensfindung geworden."19 2. Kritik der fundamentalistischen Erkenntnistheorie: das Münchhausen-Trilemma aller Begründungsversuche Der KrR ist selber Teil dieser Depotenzierungs-Bewegung und zugleich ein Ferment derselben. Nach Popper kennen wir die Wahrheit nicht; wir können sie nicht erkennen; wir könnten sie als solche noch nicht einmal dann erkennen, wenn wir sie erkennen. Wir vermuten nur. An die Stelle der zentralen Frage einer optimistischen Epistemologie tritt die sehr viel bescheidenere Frage des KrR: "Gibt es einen Weg, Irrtümer zu entdecken und auszuschalten?"20 Wie kommt es zu diesem Wechsel der Perspektive? Warum tritt an die Stelle einer optimistischen Erkenntnistheorie ein fast skeptisch klingender epistemologischer Ton? Die entscheidende Auskunft des KrR, mit der dieser an der allgemeinen Depotenzierungsbewegung teilnimmt und sie immens erkenntnistheoretisch fundamentiert, besteht in der Einsicht, dass die zentrale Voraussetzung klassischer optimistischer Epistemologie nicht trägt: "Es gibt keine Erkenntnisquelle, die Autorität besitzt"21. "Es gibt keine letzten Quellen der Erkenntnis."22 Denn jede Quelle, auf die ich mich stütze und auf die ich mich zur Begründung meines Wahrheitsanspruches beziehe, kann und muss ja kritisch geprüft und selber hinterfragt werden. Mit dieser äußerst simplen Denkfigur23 ist dem Erkenntnismodell der fundamentalistischen, ein Fundament, eine letzte, verbindliche Basis für die eigenen Erkenntnisansprüche zugleich voraussetzenden, suchenden und postulierenden Epistemologie selber die Basis entzogen. Wer die Wahrheit seiner Aussagen begründen will, ihnen einen letzten verbindlichen Grund geben will, der hat ja nur die Wahl zwischen drei Aporien, die schon Heinrich Fries24 formuliert und die Hans Albert25 in Form des so genannten Münchhausentrilemmas reformuliert hat: Alternative (1) ist ein infiniter Begründungsregress. Jede Begründung kann ja weiter in Frage gestellt werden. Ein infinites Verfahren ist dem bloß endlichen Wesen Mensch aber schon rein pragmatisch nicht möglich. Alternative (2) ist der logische Zirkel. Zur Begründung einer in Frage gestellten, hinter- beziehungsweise unterfragten Aussage auf Aussagen greife ich auf Aussagen zurück, die zuvor selber schon als begründungsbedürftig aufgewiesen waren, also: A wegen B, B wegen C. Warum C? C wegen A! Dieser logische Zirkelschluss führt nicht zu wirklicher Begründung. Alternative (3) ist der Abbruch des Begründungsverfahrens durch Rekurs auf eine Autorität: Aber kann nicht auch die in Frage gestellt werden? oder durch Rekurs auf einen Konsens: Aber ist dieser nicht ebenfalls hinterfragbar, brüchig, weil geschichtlich geworden und darum - wie sich bisher immer am Urteil Späterer zeigt - nicht von Letztgeltung? Eine Letztbegründung ist nicht möglich. Der Traum von sicherer Erkenntnis der Wahrheit für den Menschen nicht realisierbar. Es bleibt nur, wie der KrR Vermutungen zu äußern und diese zwar nicht zu begründen, aber dadurch so stark wie möglich zu machen, dass ich sie möglichst weitgehend bewähre, das heißt durch das Feuer immer neuer Widerlegungsversuche und Kritik hindurchgehen lasse. Die Alternative besteht nur in der Wahl einer konventionalistischen Strategie: Ich kann mir der Wahrheit meiner Position insofern ganz sicher sein, als ich sie gegen jedes Scheitern an der Wahrnehmung von Wirklichkeit absichern kann. Aber wie wirklichkeitshaltig, wie wirklichkeitsbezogen, wie relevant ist dann meine Position und Theorie noch? Und - bezogen auf die Theologie und den Glauben: Kann ich, will ich mir einen solchen Glauben leisten? muss ich nicht ehrlich sein dürfen? muss ich mich nicht den Fragen und Anfragen an meinen Glauben, gerade an das, was mich, mein Leben und dem Anspruch nach die ganze Welt trägt, stellen dürfen, - selbst dann, wenn ich diese Anfragen und Fragen spielend psychologisch verdrängen und erkenntnistheoretisch abweisen kann? 3. Offenheit, Bescheidenheit und Demut als angemessene Erkenntnishaltung Die Erkenntnistheorie des KrR ist durch eine kolossale Offenheit, ja durch eine geradezu demütige Erkenntnishaltung geprägt. Niemand, weder der scharfsinnigste Denker noch der wissendste Wissenschaftler kann sich jemals im Besitz der Wahrheit wähnen. Wir sind nicht sicher vor Irrtümern. Wir haben nur die Chance, aus unseren Fehlern zu lernen, und das heißt, dass wir zu unseren Fehlern stehen müssen. Der Wissenschaftler, ja der Mensch, der in der Erkenntnis weiterkommen, fortschreiten will, wird geradezu als Wesen begriffen, das Fehler macht und Irrtümer nicht ausschließen kann. Der von Hans Albert für seine Auseinandersetzung mit Wolfhart Pannenberg und mir gewählte Buchtitel ist geradezu Programm: "Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft"26. Rationale Wissenschaftstheorie zeichnet sich nicht durch Leugnung, sondern im Gegenteil durch das Eingeständnis der Fehlbarkeit der Vernunft und durch eine dieser Einsicht Rechnung tragende Konstitution eines wissenschaftlichen Vernunftbegriffes aus. 4. Verzicht auf alle selbstfabrizierte Erkenntnissicherheit Der KrR macht durch sein Aufdecken des Münchhausen-Trilemmas sehr schön deutlich, dass wir uns eben nicht wie der Baron Münchhausen am eigenen Schopf aus dem erkenntnistheoretischen Sumpf herausziehen können. Jede Sicherheit, die wir gewinnen können, ist bezahlt um den Preis fehlenden Wirklichkeitsbezuges beziehungsweise mangelnden empirischen Gehaltes und damit erkauft um den Preis der Relevanz. Suche nach Sicherheit und Suche nach Wahrheit schließen sich geradezu aus. Es bleibt nach Popper ausdrücklich allein die gelehrte Unwissenheit.27 5. Verzicht auf vernünftige Selbstbegründung Es muss nicht eigens erläutert werden, was das für Vernunftkonzeptionen bedeutet, die in der Tradition der Aufklärung und Moderne zunehmend eine Selbstkonstitution des Menschen über die Vernunft anstreben. Nicht nur religiöse, theologische und metaphysische Begründungen des Menschen, sondern eben auch rationale Selbst-Begründung und Selbst-Rechtfertigung des Menschen müssen scheitern. Der Mensch wird geradezu zum Wesen, der diese Ungesichertheit, Unwissenheit, fehlende Fähigkeit zur epistemologischen, auch philosophischen, rationalen Selbstbegründung aushalten muss.28 Der Mensch ist das Wesen, das sich nicht selbst begründen kann und das sich gerade als animal rationale dadurch verliert, dass er eine solche versucht. III Herausforderungen für eine Theologie, die als Wissenschaft will gelten können Die genannten Entwicklungen und Einsichten sind von größter Relevanz für Glaube, Kirche und Theologie. Einerseits ergeben sie sich ja nicht zuletzt auch im Zuge der Ablösung klassischer theologischer Erkenntnisansprüche, berühren deren Gültigkeit also schon insofern mit. Andererseits gilt die skeptische Selbstbescheidung kritischer Epistemologie sicherlich auch für theologische Erkenntnisansprüche, die sich rational verstehen. Der Kritik an einer fundamentalistischen Erkenntnistheorie können sich Kirche und Theologie nur um den Preis einer konventionalistischen Strategie und dem aus ihr folgenden Relevanzverlust entziehen. Die Kernfrage lautet: Kann man im skizzierten Horizont Theologie als Wissenschaft verantworten, also als Christ glauben und zugleich kritische Rationalität beanspruchen?29 Ich sehe vor allem drei wesentliche Herausforderungen, die ich benennen möchte und von deren Erläuterung ich mir eine Klärung und zugleich Stärkung des theologischen Anliegens im interdisziplinären Raum erhoffe. 1. Herausforderung (I) Gewissheit über theologische Wahrheit? Wenn Suche nach Erkenntnissicherheit und Suche nach Wahrheit sich geradezu ausschließen, wie können sich dann Glaube und Theologie ihrer Wahrheit sicher sein? Können sie auf Vergewisserung ihrer Wahrheit verzichten? Lebt Glaube und als reflektierte Gestalt die auf den Axiomen des Glaubens aufruhende Theologie nicht von der Gewissheit seiner Wahrheit? Muss ein Christ nicht mit Hiob sagen können: "Ich weiß, dass mein Erlöser lebt!"30? Und wird nicht auch ein römisch-katholischer Christ dem evangelischen Reformator Martin Luther mindestens darin zustimmen, dass "der Heilige Geist kein Skeptiker" ist: "Nicht Zweifel oder subjektive Ansichten hat er in unsere Herzen geschrieben, sondern verbindliche Aussagen, die gewisser und unerschütterlicher sind als das Leben selbst und alle Erfahrung."31 2. Herausforderung (II): Offenbarungsanspruch und das Prinzip kritischer Prüfung Stehen sich nicht Offenbarungsanspruch einerseits und das Prinzip kritischer Prüfung andererseits unversöhnbar gegenüber, ja entgegen? Schließt sich das nicht aus: Autorität und Kritik? Wahrheit und Hinterfragung dieser Wahrheit? Denn dass es sich um Wahrheit, wirklich um Wahrheit und eben nicht bloß um eine mehr oder minder plausible Vermutung handelt, wird der Christ als Christ ja voraussetzen müssen und wollen. Kann man Offenbarung hinterfragen? Liegt es nicht im Begriff von Offenbarung und göttlicher Autorität, dass hier alle kritische Rückfrage verstummen muss? Stellt sich der Mensch mit seiner Kritik nicht über Gott, wenn er Offenbarungswahrheit hinterfragt? Und wäre eine solche Überhebung nicht die Ursünde schlechthin? Sollte Gott gesagt haben? 3. Herausforderung (III): Glaubenswelt und das Postulat falsifizierbarer Theoriebildung KrR fordert für relevante Theorien und Erkenntnisansprüche, dass sie an der Erfahrung scheitern können müssen. Wie soll der Glaube falsifizierbar sein? Hat er nicht Anteil an der unsichtbaren Wirklichkeit, deren Herr Gott ist und die sich nur dem erschließt, der glaubt? Ist er nicht per se die ganz andere Wirklichkeit, die nicht in unserer Wirklichkeit aufgeht und mit dem wissenschaftstheoretischen Instrumentarium eines unerlösten Verstandes nicht erschließbar ist, die vielmehr nur erkennt, wer glaubt? IV Die Gestalt einer Theologie, die als Wissenschaft wird gelten können 1. Gewissheit der Wahrheit? Kann der Glaube, kann die Theologie der Existenz Gottes gewiss sein, oder besitzt diese prinzipiell bloß den Status einer Hypothese? a) Sicherheit der eigenen Wahrheit ist nicht möglich Christliche Theologie wird die Kritik des KrR an allen Versuchen selbstfabrizierter Sicherheit, gleich welcher Erkenntnis, nur unterstreichen können. Alle diese Versuche, eine eigene Theorie auf dem Wege einer fundamentalistischen Strategie zu begründen, sind philosophisch aporetisch und theologisch inakzeptabel. Wie das Münchhausentrilemma zeigt, ist jeder Versuch, die Wahrheit einer eigenen Theorie zu begründen, in der Sache ein Versuch, sich selbst zu begründen. Der infinite Regress wird vom Menschen zwar versucht, aber nicht bewältigt. Im logischen Zirkel gelingt dem menschlichen Erkenntnissubjekt (= ES) keine Begründung; vielmehr begegnet er in diesem circulus vitiosus wieder nur den eigenen Voraus-Setzungen, die bereits selber als begründungsbedürftig erkannt worden waren. Am deutlichsten ist Begründung - als Selbstbegründung im Abbruch des Begründungsverfahrens, wenn dieser etwa auf Autorität, die ich als solche akzeptieren muss, oder auf Konsens zurückgeführt wird, - ein Konsens, dessen Relevanz doch wiederum davon lebt, dass das ES ihm Wahrheit zuspricht. In seinen Begründungsversuchen kommt es nicht über sich hinaus. Das menschliche Ich bleibt sich in der fundamentalistischen Epistemologie letzte Instanz. Bei seinen Begründungsversuchen bleibt es bei sich, ohne sich durch sie doch wirklich begründen, externen Grund erreichen zu können. Das begründende ES muss sich letztlich selbst garantieren, sich dabei also als Gott und nicht als Mensch verhalten und also maßlos übernehmen. Der sich selbst rational selber begründen wollende Mensch verhält sich notwendig solipsistisch. Dieser philosophische Befund erhellt und bestätigt den theologischen Grundsatz, dass der Mensch zu Selbstbegründung nicht in der Lage ist, sich mit ihr unheilvoll, weil maßlos übernimmt und zur Begründung einer externen Instanz bedarf. Dass die erfolgreiche Suche nach Sicherheit erkauft ist um den Preis inhaltlicher Substanz- und Relevanzlosigkeit, ist wiederum nicht nur philosophisch ein Argument gegen die Suche nach Erkenntnissicherheit, sondern theologisch ein weiteres Indiz für das Scheitern aller Versuche des Menschen, sich selbst zu sichern und zu begründen.32 b) Securitas und certitudo So sehr theologisch die Kritik an selbstfabrizierten Selbstbegründungsversuchen sticht, so sehr liegt dem Theologen an der Distinktion von Sicherheit und Gewissheit oder klassisch formuliert: von securitas und certitudo. Der Mensch kann sich zwar nicht theoretisch selbst begründen; vielmehr scheitern seine rationalen Fundamentierungsprozesse daran, dass er nicht wirklich ein externes Fundament erreicht, sondern wiederum nur sich selbst begegnet. Von diesem erfolglosen Suchen nach Sicherheit, securitas, ist aber in der Tradition biblischen Gottesglaubens eine Gewissheit, certitudo, zu unterscheiden, die der Mensch ganz ausdrücklich nicht selbst gewinnen, die er nicht aus eigener Kraft herstellen, die ihm nur als Geschenk widerfahren und werden kann. Subjekt dieses Prozesses ist nicht der Mensch, sondern der Heilige Geist des lebendigen, dreieinigen Gottes, der diese Gewissheit stiftet. Diese sich dem Wirken des Geistes Gottes verdankende certitudo: Heils- und Gottesgewissheit - kann vom Menschen nicht gesichert werden. Jeder entsprechende Versuch einer Sicherung würde aus der certitudo eine securitas machen und die certitudo als etwas zerstören, was dem Menschen von außen begegnet, was er eben nicht selbst garantiert, was er nicht selbst begründet, was vielmehr ihn begründet, indem es ihn als Du anspricht und so konstituiert. Christlicher Glaube und Theologie suchen nicht nach securitas. Sie können auf die Versuche selbstfabrizierter Erkenntnis-Sicherheit verzichten, weil sie aus der certitudo leben - einer Gewissheit der Wahrheit ihres Glaubens, die sie nicht selber herstellen müssen und auch nicht dürfen, weil sie nicht selber ihr Subjekt sind. Auch ein Kritischer Rationalist wird sich der Möglichkeit einer neuen Erfahrung einer vom Menschen nicht selbst fabrizierten, vielmehr dem Menschen von außen widerfahrenden Gewissheit nicht grundsätzlich verschließen können, wenn er denn konsequent auf eine dogmatisch geschlossene Denkweise verzichtet. Dass die Unterscheidung von securitas und certitudo nicht ein weiterer, mehr oder minder geschickter Versuch der Immunisierung des christlichen Glaubens gegen Kritik und der Sicherung gegen sein Scheitern darstellt, werden wir dadurch zu zeigen versuchen (s.u. IV, c), dass sich zwar der Ursprung dieser Gewissheit und diese selbst der Nachprüfbarkeit entzieht, der Inhalt der Gewissheit und des Glaubens aber nachprüfbare Konsequenzen aus sich entlässt. Wir stehen hier vor einem Sachverhalt, der durchaus analog ist der Frage der Überprüfbarkeit und Kritik an den Axiomen moderner Naturwissenschaft, die zwar "jeder Begründungsforderung entzogen sind"33, sich aber dennoch in ihrer konsequenten Anwendung zum Zwecke der Erkenntnis und der Durchdringung beziehungsweise Erschließung der Wirklichkeit mehr oder weniger bewähren. Die certitudo und die in ihr mir widerfahrende Fremdbegründung kann ich nicht begründen, nicht sichern, aber ich kann aus ihr und von ihr leben. Dies hat wahrnehmbare Folgen zum Beispiel für die Gestalt, wie ich von ihr rede. c) Verzicht auf theoretische Selbst-Behauptung und Selbst-Begründung Die Unterscheidung von securitas und certitudo hat nun ganz konkrete Konsequenzen für die Gestalt theologischer Theoriebildung und die Weise, wie für theologische Theorie Wahrheitsansprüche formuliert werden. Theologische Theorie weiß darum, dass sie sich nicht selbst begründen kann. Sie wird den Grund ihrer Geltung nicht in sich selbst suchen und darum auf alle Versuche verzichten, die ihr im Glauben widerfahrene Wahrheit auszuweisen und im Sinne einer fundamentalistischen Epistemologie zu beweisen. Genau ein solcher Versuch selbstfabrizierter Erkenntnissicherheit wäre ja Unglaube. Sie weiß: Wir verkündigen nicht uns selbst (2. Kor 4,5). Nicht die Wahrheit ihrer Aussagen und deren allgemeine Beweisbarkeit und Ausweisbarkeit steht im Mittelpunkt ihres Interesses, sondern die Wirklichkeit des Gottes, der sich ihr Gewissheit seiner Existenz stiftend imponiert hat. Diesen kann, darf und will sie nicht beweisen. Auf ihn kann sie nur hinweisen. Sie wird auf alle Versuche, diese Wirklichkeit selber theoretisch zu sichern, verzichten, in der Hoffnung und Gewissheit, dass die Wirklichkeit, auf die sie mit ihrer Existenz als Theorie nur hinweisen kann, sich selbst anderen vergewissert. Theologische Theorie ist darum Wegweiserin zu der Wirklichkeit, die sie nicht selber garantieren und beweisen kann. Sie ist eine solche Wegweiserin in einer doppelten Weise: Sie weist den Weg zu ihr, indem sie von sich weg weist. Sie kann den Weg zu dieser Wirklichkeit, von der sie herkommt und die sie bezeugt, nur dadurch weisen, dass sie über sich selbst hinausweist, von sich weg weist. Alles wäre ja da verloren, wo sie versuchen würde, im Sinne einer fundamentalistischen Strategie die Wahrheit ihres Erkenntnisanspruches begründend zu sichern und damit in der Konsequenz nicht mehr selbst begründet zu werden, sondern sich selbst theoretisch begründen zu wollen. Theologische Sätze haben - wie alle wissenschaftstheoretisch korrekten Sätze - die Instanz ihrer Bewahrheitung nicht in sich. Sie sind dann wahr, wenn sie nicht in sich wahr sind; sie sind dann adäquat, wenn sie in sich und als solche unbefriedigend sind und den, der nach der Einlösung ihres Geltungsanspruches fragt, über sich hinausweisen - auf die Wirklichkeit, die sie pro-voziert hat. 2. Kritik als angemessene Antwort auf Offenbarung Kann Kritik die angemessene Reaktion des Menschen auf ein Reden Gottes, auf Offenbarung sein? Wie sollte der Mensch auf das Reden Gottes antworten, wie sich zu ihm verhalten? Ich nenne einige Gesichtspunkte, mit denen ich die vielleicht auf den ersten Blick provokative These begründen möchte: Kritik, kritische Rückfrage, Prüfung ist die - einzig - angemessene Antwort auf Offenbarung. Dies gilt jedenfalls für den biblischen Gott. a) Schöpfungstheologischer Aspekt: Der Mensch ist von Gott respektiertes Gegenüber Im Gegensatz zu manchen anderen Religionen fordert die Offenbarung des biblischen Gottes auf Seiten des Menschen nicht blinde Ergebung oder Unterwerfung. Das Reden Gottes ist Anrede an den Menschen, das diesen als Du konstituiert, in seinem Anders-Sein ernst nimmt und seinen Willen respektiert. Der sich offenbarende Gott will den Menschen, den er sich zum Ebenbild geschaffen hat, nicht als kritiklosen Hampelmann, sondern als Gegenüber, das reflektiert und seiner Würde als Gottes Ebenbild bewusst, kritisch reflektierend, antwortet. b) Hermeneutischer Aspekt: Verstehen impliziert Prüfung Man kann einen anderen nicht ernster nehmen als dadurch, dass man ihn beim Wort nimmt, sein Wort auf die Probe stellt und sich um eine per se kritische Bewährung seines Anspruches bemüht. Auch Gott kann man nicht ernster nehmen als dadurch, dass man sein Wort beim Wort nimmt und einer kritischen Prüfung unterzieht, die intellektuell radikal, das heißt schonungslos ist. Ein Gott, der unsere Schonung bräuchte, wäre nicht Gott und hätte allen Anspruch, als Gott anerkannt zu werden, verspielt. c) Theologischer Aspekt: göttliche Wahrheitsansprüche verdienen besonders genaue Prüfung Wenn Gott die alles bestimmende Wirklichkeit ist, wenn er meine Anerkennung als Gott fordert, wenn er erwartet, dass ich mich mit meiner ganzen Existenz auf ihn einstelle, dann wäre es nicht nur intellektuelles Harakiri, hier, gerade hier, angesichts eines umfassender und relevanter nicht zu denkenden Wahrheitsanspruches nicht so kritisch wie möglich hinzuschauen. Darum kann es auch keine kritische, Glaube, Theologie und Kirche von außen begegnende Frage geben, die nicht zugleich und immer schon ihre eigene Frage wäre. Es kann und wird keine kritische Rückfrage geben, die sich und der sich der Glaubende nicht auch selber stellen müsste. d) Biblisch-theologischer Aspekt: Prüfen, wer es verdient, Gott genannt zu werden Der Gott, von dem wir in den biblischen Schriften lesen, fordert direkt zu einer kritischen Prüfung seines Anspruches, der Gott zu sein, auf. Das hebräische Verb jada kann geradezu parallel zu "sehen" gebraucht werden.34 Das Alte Testament kann fast positivistisch von der geschichtlichen Erfahrung Gottes reden: Die vor allem im Buch Hesekiel, aber auch sonst im Alten Testament zu findende Formel "[...] und ihr werdet erkennen, dass ich JHWH bin; dass ich JHWH, Gott, bin" (etc.) bindet Gott und Wirklichkeit aufs Engste zusammen.35 Klassisch und exemplarisch ist der Kampf Elias mit den 450 Baalspriestern, in der quasi durch ein empirisch überprüfbares Experiment die explizit gestellte Frage entschieden wird: Wer ist Gott? Wer verdient es, Gott genannt und als solcher verehrt zu werden: Baal oder JHWH? (vergleiche 1. Kön 18, 21-24). Selbst prophetisches, also im Namen des Kyrios ergehendes Reden ist von Kritik nicht ausgenommen. Zwei oder drei sollen reden und die anderen, so heißt es im 1. Korintherbrief, sollen prüfen, urteilen (krinein; 14,29). e) Der kondeszendenztheologische Aspekt: Erst die Prüfung lässt Wahrheit identifizierbar werden Ein Gott, der sich kondeszendiert, dessen Wort zu einem Wort unter anderen Worten wird, der durch Menschenmund sein Wort - oft in Konkurrenz (vergleiche das Phänomen der Falschprophetie) - zur Geltung bringen muss oder als Wort selbst Mensch unter anderen Menschen wird, um von Menschen gehört zu werden, - ein solcher Gott ist in der Niedrigkeitsgestalt seiner Offenbarung geradezu darauf angewiesen, dass sein Wort geprüft wird und sich so zeigt, dass es zwar ein Wort unter anderen, aber kein Wort wie alle anderen ist. Dass es göttliches Wort ist, Wort Gottes kann sich ja nur zeigen, wenn es sich als hilfreich, erklärungsreich und verlässlich bewährt hat36. In Summa: Kritik, kritische Prüfung ist die - einzig - angemessene Antwort auf Offenbarung beziehungsweise Offenbarungsansprüche. Es wäre nicht Glauben, sondern im Gegenteil ein Zeichen von Un- oder Kleinglauben, auf eine Kritik, kritische Überprüfung von Gottes Wort verzichten zu wollen. Gottes Wort kann durch Bewährung im Prozess der Kritik nur gewinnen. Je öfter es sich durchgesetzt hat, umso relevanter wird es ja erscheinen.37 3. Theologische als falsifizierbare Theoriebildung Wir sahen: Theologie als Wissenschaft verzichtet auf Selbstbegründung. Sie weist notwendig über sich hinaus auf die Instanz, von der sie nur zeugen und die allein sie bewähren und gegebenenfalls bewahrheiten kann. Das Anliegen kritischer (Selbst-)Prüfung ist Theologie nicht fremd, sondern - weil der Offenbarung angemessen - ureigenstes Anliegen des christlichen Glaubens. Das Prinzip fortgesetzter kritischer Prüfung schließt die Wahrheit des christlichen Glaubens nicht grundsätzlich aus, - alles andere wäre ja eine dogmatisch-geschlossene, kritisch-rational nicht verantwortbare Einstellung! - sie fordert aber immer neue, freilich ebenso schon im theologischen Interesse liegende Prüfung christlicher Geltungsansprüche. Wie aber kann eine kritische Prüfung von Glaubensaussagen aussehen? Entziehen diese sich nicht jeder Kontrollierbarkeit und damit Kritisierbarkeit? a) Fehlende Falsifizierbarkeit als Kennzeichen komplexer theoretischer Erschließung von Wirklichkeit Dass Theologie als Reflexion christlichen Glaubens nicht direkt einer Kontrolle, Kritik und gegebenenfalls Falsifikation offen steht, stellt keinen grundsätzlichen Einwand gegen die kritische Rationalität theologischer Theorie dar. Nicht nur theoretisch breit ausdifferenzierte andere Glaubens- und Weltanschauungssysteme wie etwa der Buddhismus oder der Marxismus entziehen sich einer direkten Falsifizierbarkeit, sondern etwa auch hoch komplexe naturwissenschaftliche Theorien wie etwa die über den Charakter subatomarer Materie oder kosmologische Aussagen über Alter und Entstehung unseres heutigen Universums. Auch wenn sich die entsprechenden Theorien evidentermaßen einer unmittelbaren Falsifikation entziehen, wird ja niemand ihren wissenschaftlichen Status bestreiten, solange und insofern es die Möglichkeit gibt, relevante Konsequenzen aus diesen Theorien einer Überprüfung zu unterziehen und von diesen auf die Validität der Theorie-Kerne zurückzuschließen. Analog zu diesem Verfahren möchten wir auch die Kritisierbarkeit, ja Falsifizierbarkeit theologischer Theorie darstellen. b) Der modus tollens als Mittel zu einer falsifizierbaren Gestalt christlichen Glaubens Der modus tollens bietet die Möglichkeit, unter bestimmten Umständen von der Widerlegung eines Teilbereichs einer Theorie auf die Falsifikation des gesamten, unmittelbarer Überprüfung nicht offen stehenden Aussagesystems zu schließen. Bedingung für diese "indirekte" Falsifikation ist, dass der falsifizierte Teilbereich zwar nicht hinreichend, aber notwendig für die betreffende Theorie ist. Ich nenne ein Beispiel, das zugleich zu einer falsifizierbaren Gestalt des christlichen Glaubens führt. c) Der historische Rand der Auferstehung Jesu als falsifizierbarer Rahmen der Oster-Wirklichkeit Kreuz und Auferstehung können konsensfähig als Mitte des christlichen Glaubens vorausgesetzt werden. Die im Kreuz geschehene und durch die Auferstehung Jesu in Kraft gesetzte Versöhnung und die damit gestiftete neue Schöpfung bilden den christologischen und soteriologischen Kern des christlichen Glaubens. Sie sind aber evidentermaßen nicht direkt falsifizierbar. Sie stellen nun insofern nicht bloß einen zu glaubenden Glaubensinhalt dar, als es möglich ist anzugeben, unter welchen auch von Nicht-Christen nachvollziehbaren Bedingungen die Oster- als Zentralwirklichkeit von christlicher Theologie als widerlegt angesehen werden muss. Die Auferstehung Jesu ist zwar sehr viel mehr und noch anderes als ein historisches Ereignis. Aber sie besitzt einen "historischen Rand"38, wenn man so will eine historische Dimension. Sie ist theologisch und religionsgeschichtlich nicht denkbar denn als Auferstehung des Leibes. Schon Paulus wusste: Ist Christus nicht auferstanden (gemeint ist: leiblich, modern ausgesprochen: in Raum und Zeit), dann ist euer Glaube eitel und unsere Verkündigung nichtig (1. Kor 15,14). Dann lebt ihr noch in euren Sünden (1. Kor 15,18). Mit anderen Worten, dann ist gar nichts passiert. Die Aufzählung verschiedenster Zeugen im Kontext des Oster-"Evangeliums" (vergleiche 1. Kor 15,1ff.) ist eine Art Hinweis auf die Möglichkeit historischer Verifikation des Oster-Kerygmas. Wenn sich historisch die vorliegenden neutestamentlichen Dokumente anders, besser und plausibler als durch die christliche Aussage über die Auferweckung Jesu aus den Toten verstehen ließen, - wenn etwa der Theorie über einen Leichendiebstahl oder einen Betrug beziehungsweise eine Täuschung der ersten Jünger der Vorzug zu geben wäre, dann wäre damit zwar nicht die theologische Kerntheorie einer neuen Schöpfungs-/Osterwirklichkeit direkt widerlegt, wohl aber eine notwendige, wenn auch nicht hinreichende Bedingung dafür, den christlichen Osterglauben als Wahrheit über diese Welt zu vertreten. Es ließe sich nicht sagen, wie wir als Christen dann noch begründet glauben könnten.39 Nach Paulus ist ausgerechnet die Auferstehung Jesu endeixis, Beweis, Hinweis, für die Glaubwürdigkeit des christlichen Glaubens (Apg 17,31). Und Paulus wie auch andere erste Christen haben sich nicht gescheut, für den Osterglauben historisch zu argumentieren. Das gibt unserem Versuch, theologischer Theoriebildung eine falsifizierbare Gestalt zu geben, eine theologisch legitime Basis. Es ist eine Frage intellektueller Redlichkeit, einem Glauben, der in der historisch re-konstruierbaren Wirklichkeit nicht aufgeht, aber ein historisches Implikat besitzt, den Abschied zu geben, wenn historische Forschung nahe legt, dass die neutestamentlichen Quellen und Schriften historisch plausibler durch eine andere als die Annahme einer Auferweckung Jesu verstanden werden können. Wenn freilich umgekehrt die neutestamentlichen Osterzeugnisse auch historisch am plausibelsten durch die Annahme einer Auferweckung dieses Jesus aus Nazareth erklärt werden könnten40, oder abstrakter: durch den Einbruch von Transzendenz, wenn umgekehrt alle so genannten "natürlichen"41 Erklärungen nicht befriedigen, dann wäre damit ein Beitrag zur Formulierung eines gehaltvollen, inhaltlich nicht leeren und relevanten Osterglaubens geleistet. Popper definiert: "Eine Theorie ist falsifizierbar, wenn die Klasse ihrer Falsifikationsmöglichkeiten nicht leer ist."42 Es gibt, wie die Geschichte der historischen Erforschung des Neuen Testamentes zeigt, eine ganze Reihe von Falsifikationsmöglichkeiten für die neutestamentliche Osterbotschaft. Ich hoffe (1), christlichen Glauben falsifizierbar und damit wenigstens formal akzeptabel für Vertreter kritischer Rationalität formuliert zu haben. Ich hoffe (2) in unserer Diskussion auf hilfreiche refutations und fruchtbare neue conjectures. 1 Vgl. v.a. die verschiedenen Arbeiten von Hans Albert, die Heinzpeter HEMPELMANN bespricht in: DERS., Kritischer Rationalismus und Theologie als Wissenschaft. Zur Frage nach dem Wirklichkeitsbezug des christlichen Glaubens, Wuppertal/Zürich 21987, 79-113; 154-232. Dazu Hans ALBERT, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen 1982, 113-128; 131-153; 163-167. Vgl. außerdem: DERS., Zur Kritik der reinen Religion. Über die Möglichkeit der Religionskritik nach der Aufklärung, in: Kurt SALAMUN (Hg.), Aufklärungsperspektiven. Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik, Tübingen 1989, 99-115; DERS., Wissenschaftliche Erkenntnis und religiöse Weltauffassung, in: Jürgen AUDRETSCH (Hg.), Die andere Hälfte der Wahrheit. Naturwissenschaft, Philosophie, Religion, München 1992, 113-133; DERS., Das Gewißheitsbedürfnis und die Suche nach Wahrheit. Ideologisches Denken zwischen Fundamentalismus und Pragmatismus, in: Friedrich SCHNEIDER/Rudolf STRASSER/Karl VODRAZKA (Hg.), Pragmatismus versus Fundamentalismus, Wien 1993, 11-30; DERS., Formen des religiösen Pragmatismus, in: Edgar DAHL (Hg.), Die Lehre des Unheils. Fundamentalkritik am Christentum, Hamburg 1993, 108-119; DERS., Religion, Science, and the Myth of Framework, in: I. C. JARVIE/N. LAOR (eds), Critical Rationalism, Metaphysics and Science, Essays for Joseph Agassi, Vol. I, Kluwer Acad. Publishers, 41-58; DERS., Anmerkungen zum Fundamentalismus, in: Kurt SALAMUN (Hg).), Geistige Tendenzen der Zeit. Perspektive der Weltanschauungstheorie und Kulturphilosophie, Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996, 85-111; DERS., The Conflict of Science and Religion. Religious Metaphysics and the Scientific World Views as Alternatives, Journal of Institutional and Theoretical Economics (JITE), Vol. 153 (1) 1997, 216-234; DERS., Between Social Science, Religion, and Politics. Essays in Critical Rationalism, Amsterdam/Atlanta (Rodopi) 1999. 2 Ich verweise nur auf die Vorträge und Diskussionen unserer Tagung, die elementare Positionen der Philosophie Poppers kritisch befragen. 3 Vgl. Hans ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1968, Kap. II, 29ff.; DERS., DASS., fünfte erweiterte und verbesserte Auflage Tübingen 1991, 35ff. 4 Karl POPPER, Logik der Forschung, (ND der vierten, verbesserten Aufl.), Tübingen 51971, 48. 5 POPPER (s.o. Anm. 4), 49. 6 Vgl. POPPER (s.o. Anm. 4), 49ff. 7 POPPER (s.o. Anm. 4), 50. 8 Vgl. z.B. Karls BARTHs recht radikale Aussagen in der Kirchlichen Dogmatik I,1, Zürich 81964, 7-8. 9 Für das Jahr 1914, 1925 und 1974. Vgl. Ludwig NEIDHART, Die Zeugen Jehovas, Altenberge 1986; Raymond FRANZ, Der Gewissenskonflikt, München 1988. 10 "Gegen eine Dogmatisierung [...] ist kein Kraut gewachsen, wenn ihr Verfechter bereit ist, sie konsequent durchzuhalten." in: ALBERT (s.o. Anm. 1), 101-102. 11 POPPER (s.o. Anm. 4), 15. 12 Vgl. Karl POPPER, Wahrheit, Rationalität und das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis, in: DERS., Vermutungen und Widerlegungen. Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis, Bd. 1, Tübingen 1991, Kap. 10, 312-365. 13 Karl POPPER, Die Abgrenzung zwischen Wissenschaft und Metaphysik, in: DERS., Vermutungen und Widerlegungen. Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis, Bd. II, (368-424) 368. 14 POPPER, Wahrheit (s.o. Anm. 12), 313. 15 ALBERT (s.o. Anm. 3), (1968, 15-28), (1991, 18-34). 16 Zu nennen ist 1. Quantentheoretische Revision cartesianischer Erkenntnistheorie und Ontologie. Die Quantentheorie revolutioniert das Weltbild der klassischen Physik. Die Heisenbergsche Unschärferelation besagt, dass wir stets nur entweder den Ort oder den Impuls eines Teilchens genau messen können, nicht aber beides zugleich. Dem Standpunkt über oder jenseits dem Gegenstand, der eine abstrakte, gültige, objektive und definitive Erkenntnis des Gegenstandes ermöglicht, wird definitiv der Abschied gegeben. Wenn Naturwissenschaft nicht das Objekt an sich erkennt, sondern nur das Netz der Beziehung zwischen Mensch und Natur, von denen die Erkenntnisrelation eine ist, wenn gar der Zugriff der Methode ihren Gegenstand verändert bzw. - wie die Kopenhagener Deutung der Quantentheorie nahe legt - in seinem Sein mitbestimmt, dann ist sogar der Naturwissenschaftler als Vertreter vernünftiger, objektiver, distanzierter Erkenntnis, die über den Dingen steht und sie sieht, "wie sie sind", relationiert, ja buchstäblich auf den Boden zurückgeholt. Auch er, gerade er kann sich aus seinen individuellen Erkenntnisbedingungen nicht herausreflektieren oder -arbeiten. - 2. Die Widerlegung des Euklid-Mythos: Die Erschütterung des Euklid-Mythos stellt nur einen Teil der Grundlagenkrise der modernen Mathematik dar. Von evidenten Wahrheiten ausgehend führt Euklid mit Hilfe der Regeln des Aristotelischen Organon zu einem Wissen, das sicher, objektiv und ewig ist. Für die klassische Geometrie existierten die Eigenschaften des Raumes absolut und unabhängig, waren objektiv gegeben und dienten als erhabenstes Beispiel für Eigenschaften des Universums, die präzise, ewig und für die menschliche Vernunft erkennbar sind. Die Evidenz solchen absoluten Wissens zerbricht mit der Entdeckung, dass auch andere, nicht-euklidische Geometrien denkbar und sogar sinnvoll sind. Die Entdeckung nicht-euklidischer Geometrien führt zu einer fundamentalen Erschütterung des Weltverhältnisses. Für die traditionelle, euklidische Geometrie hatten Axiome eine beschreibende Funktion: Sie stellten eine wahre und exakte Aussage über die wirkliche Welt der räumlichen Erfahrung dar. Nicht-euklidische Geometrien begreifen Axiome lediglich deduktiv als Voraussetzungen, auf denen weitere Folgerungen aufbauen, die lediglich in einem widerspruchsfreien Verhältnis zueinander stehen müssen. Prinzipiell sind nun aber verschiedene und nicht mehr nur der eine Raum der klassischen Physik und noch der Philosophie Kants denkbar, sinnvoll und nützlich. - 3. Widerspruchsfreiheit mathematischer Systeme? Als Gottlob Frege auf der Basis der Cantorschen Mengenlehre eine mathematische Begründung der Arithmetik versucht, weist ihm Bertrand Russel, der mit Alfred N. Whitehead selbst am logizistischen Programm einer Logik der Mengenlehre als Grundlegung für die gesamte Mathematik arbeitet, eine Antinomie nach, die zu der Einsicht zwingt, dass die seit mehr als 2000 Jahren für gültig gehaltenen Regeln der deduktiven Logik zu widersprüchlichen Ergebnissen führen können. Gegeben sei die Menge M aller Mengen, die sich selbst nicht als Element enthalten. Enthält M sich als Element, dann steht das im Widerspruch zur Definition, da M die Menge der Mengen ist, die sich nicht als Element enthalten. Enthält sich M dagegen nicht als Element, dann ist M nicht die Menge aller Mengen, die sich als Element nicht enthalten. Verschiedene mathematische Schulen versuchen diese und andere Antinomien zu beseitigen beziehungsweise Widersprüche auszuschließen, bis Kurt Gödel in einer 1931 erschienenen Arbeit zeigt, dass vollständige Gewissheit über die Widerspruchsfreiheit mathematischer Aussagensysteme nicht zu erreichen ist. Was aber ist das für eine Mathematik, die ihre eigene Widerspruchsfreiheit und damit doch den Sinn ihrer Aussagen nicht garantieren kann? - 4. Aufsplittung mathematischer Systeme: Schließlich unterminiert schon die Aufsplittung in drei nicht ineinander überführbare mathematische Ansätze wie Formalismus, Logizismus und Konstruktivismus die Vorstellung der einen, wenigstens noch im Bereich der Mathematik gegebenen Vernunft. Ein wahrheitsfähiges Denken, das auf überzeitliche, unbedingt gültige Ergebnisse Anspruch erheben kann, ist nur da möglich, wo dieses sich einer Sprache bedienen kann, die sich von allen zeitlichen Bedingtheiten gelöst hat. Notwendig ist die Konstruktion einer Ideal- als Universalsprache, die die Bedingtheiten, Unschärfen und Unreinheiten, Paradoxien wie Irrtümer einer Umgangssprache vermeidet. - 5. Scheitern des Ideals der Idealsprache: Es gehört zu den Enttäuschungen des Projekts einer mathesis universalis, dass die Bedeutungen der Terme einer solchen Idealsprache letztlich nur wieder in der Umgangssprache beziehungsweise Alltagssprache definiert werden können, deren Ungenauigkeit und Sinnlichkeit man doch zu entkommen hoffte. Natürlich kann man eine Ideal-Sprache in einer Meta-Sprache (MS) definieren, die selber formalisiert ist. Aber dann ist das Problem nur verschoben, insofern sich dann die Notwendigkeit ergibt, die Terme dieser MS in der Umgangssprache als Meta-Meta-Sprache (MMS) zu definieren und so fort. 17 Vgl. als Überblick Heinzpeter HEMPELMANN (s.o. Anm. 1), 30-78, und die dort genannte Literatur. 18 Vgl. als Überblick Wolfgang WELSCH, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a.M. 1996. 19 Hans Michael BAUMGARTNER, Endliche Vernunft. Zur Verständigung der Philosophie über sich selbst, Bonn/Berlin 1991, 178-179. 20 POPPER, Wahrheit (s.o. Anm. 12), 37. 21 Ebd., 35. 22 Ebd., 40. 23 "Meine Wissenschaftstheorie ist [...] ungeheuer einfach. Es sind wir, die die wissenschaftlichen Theorien schaffen, es sind wir, die die wissenschaftlichen Theorien kritisieren. Das ist die ganze Wissenschaftstheorie. Wir erfinden die Theorien, und wir bringen unsere Theorien um." (Aussage Poppers auf einem Symposium anlässlich seines 80. Geburtstages in Wien am 24. Mai 1983, zitiert nach Hubert KIESEWETTER, Karl Popper - ein Jünger von Sokrates, in: Eichstätter Materialien Bd. 14, Abt. Philosophie und Theologie H. 8, Regensburg 1992, (12-24) 18. 24 Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft 1828-1831. Vgl. POPPER (s.o. Anm. 4), 60-61. 25 ALBERT, Traktat (s.o. Anm. 3), (1968, 11-15), (1991, 13-18). 26 ALBERT (s.o. Anm. 1). 27 POPPER, Wahrheit (s.o. Anm. 12), 43. 28 Vgl. programmatisch die Einleitung zu POPPER, Wahrheit (s.o. Anm. 12). 29 Interessanterweise hält auch Hans Albert das nicht für von vornherein ausgeschlossen: "Mein Begriff der Behauptung ist nicht so eng, dass er theologische Aussagen ausschließt, und das gleiche gilt für meinen Tatsachenbegriff, der jeden Aspekt der Wirklichkeit einschließt." in: ALBERT (s.o. Anm. 1) 117. 30 Hiob 19,25. 31 Vom unfreien Willen, hg. von H. H. BORCHERDT/G. MERZ, München 31975, 14. 32 Es ist aus theologischer Sicht höchst bezeichnend, dass das Geschöpf sich beim Versuch, sich unabhängig von seinem Schöpfer selbst zu begründen und allein zu orientieren, scheitert. Eine Be-Gründung gelingt ihm nicht. Vielmehr trifft es immer nur auf sich selbst und die eigenen, als nicht ausreichend eingesehenen Setzungen. Erkenntnissicherheit und Sicherheit betreffend sich selbst, unabhängig von Gott, gelingt ihm nicht oder nur um den Preis völliger Inhaltsleere, also völligen Orientierungsverzichtes. 33 H. HOLZHEY, Metakritik des "Kritischen Rationalismus". Zum Problem der hinreichenden Begründung, in: Festschrift für Ernst Fuchs, hg. von G. EBELING/E. JÜNGEL/G. SCHUNACK, 1974, (177-191) 178. Vgl. Heinzpeter HEMPELMANN, Kritischer Rationalismus (s.o. Anm. 1), 187; und F III d, 2-4. 34 Vgl. Heinzpeter HEMPELMANN, Art. "Erkennen/Erkenntnis", in: Das große Bibellexikon, hg. von Helmut BURKHARDT (und andere), Wuppertal/Gießen 1987, (325-332), 326. 35 Allein bei Hesekiel gibt es diese Formel 54-mal. 36 Vgl. zum Profil des hier deutlichen hebräisch-biblischen Begriffs von Wahrheit: Klaus HAACKER, Wie redet die Bibel von Wahrheit?, in: DERS., Biblische Theologie als engagierte Exegese. Theologische Grundfragen und thematische Studien, Wuppertal/Zürich 1993, 173-187. 37 Kritik ist nur dann und insofern eine unangemessene Antwort auf Offenbarung (Gerhard MAIER, Das Ende der historisch-kritischen Methode, Wuppertal 1974 [und spätere Auflagen], 17ff.), wie sie selber das, was ihr begegnet, nicht zu Worte kommen lässt, zensiert und durch weltanschaulich-dogmatische Vor-Urteile unterdrückt. Eine solche Kritik ist aber nicht nur gegenüber religiösen Offenbarungsansprüchen, sondern gegenüber allem Reden unangemessen. Erkenntnis lebt davon, dass sie offen ist für Neues, - auch und gerade für Einsichten, die meinen Horizont sprengen. 38 Vgl. Bertold KLAPPERT, Einleitung, in: DERS. (Hg.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1967, (9-52) 18-23. 39 In dieser Hinsicht ist Gerd LÜDEMANN (Die Auferstehung Jesu. Historie. Erfahrung, Theologie, Göttingen 1994) gegen manche seiner Kritiker Recht zu geben. 40 Vgl. die Arbeiten von Jürgen SPIESS, Ist Jesus auferstanden? Ein Historiker zur Auferstehung Jesu Christi, Marburg 31998; Hugo STAUDINGER, Die historische Glaubwürdigkeit der Evangelien, Wuppertal/Zürich 71995; Nicholas Thomas WRIGHT, Die Auferstehung Jesu aus historischer Perspektive, Bad Liebenzell 2001, und Heinzpeter HEMPELMANN, Die Auferstehung Jesu Christi. Eine historische Tatsache?, Wuppertal/Zürich 21995. 41 Der Begriff einer "natürlichen Erklärung" ist insofern problematisch, als er die Opposition "natürlich-übernatürlich" voraussetzt und damit die Voraussetzungen eines geschlossenen Weltbildes, wie sie für das 19. Jahrhundert charakteristisch, aber inzwischen philosophisch und wissenschaftlich überholt sind, weitertransportiert, schließlich damit auch einem antitheologischen Antisuprarationalismus Schub gibt. 42 POPPER (s.o. Anm. 4), 53. 22 1